Art Theory Working Toward Enlightenment and Redemption
—On Adorno's Aesthetic Appeals
一、前言
美學（Aesthetics）在十八世紀中（1735年）左右正式被鮑姆加登（Baumgarten, 1714~1762）從希臘文引用命名 [1] 以來，主要議題都是試圖探討關於感官所認識到的完善、完滿或美的問題。不過，隨著時代的演變，美學主要處理的課題也有所改變，尤其是經歷過二次大戰、奧斯維辛（Auschwitz）集中營事件之後，一明顯的改變為「美」如果不再是唯一值得關注的命題，則至少也不是最主要的問題。這一傾向在阿多諾（Theodor W. Adorno, 1903~1969）的美學中甚為明顯：他認為藝術的演變和社會之間必然存在著某種關聯，因此，如果社會現實是慘無人道的、壓抑的、破碎的，以阿多諾的話來說，則可靠的藝術作品必然無法只以呈現唯美的、賞心悅目的作品為滿足，它會模擬社會現狀。因此在阿多諾美學的視野裡，更關注「醜」在美學中的「價值」 [2] 。
阿多諾與霍克海默（Max Horkheimer, 1895~1973）合作的《啟蒙的辯證》（Dialectic of Enlightenment）能夠提供另一個切入阿多諾美學視野的立足點，例如兩人對啟蒙與救贖的看法，因為這一視野不僅是兩人對於歐洲文明進程的反省，即以社會學或哲學觀點對理性所建構的歷史提出批判的思考，同時也隱含著藝術所必須負載的命題。
而促成此一反思的具體事例便是奧斯維辛集中營的發生，它牽扯兩部份的討論。（1）為此一事件如何形成，它背後的根源為何？在其緣由中發生何事，同時又形象出什麼問題來？（2）為集中營事件的影響，它迫使我們必須思考何事？而哲學或美學又如何面對集中營事件？對這些問題的探討是阿多諾思想所無法避免的問題，同時也是其美學所極欲回答的問題。相信只有透過對於反猶主義、奧斯維茲集中營的沉思，才能了解阿多諾的美學訴求的真正價值。
二、何謂啟蒙？
啟蒙（Enlightenment）一辭源自於十八世紀的啟蒙運動，字面上的意思為照亮、耀亮某物；「啟蒙的本意當是擺脫愚昧、迷信和盲從，走向明智、理性和自主」 [3] 。阿多諾與霍克海默（以下簡稱阿與霍）在《啟蒙的辯證》＜啟蒙的概念＞一開始中也說：「啟蒙的目標永遠在於將人從恐懼中解放出來，並建立自主權（sovereignty）」（DE：3）換言之，啟蒙是以理性之光照亮人之所在之處。相對於更早之前的中古世紀 [4] ，十八世紀的啟蒙運動則的確是一個從桎梏與統治之中尋找人理性及自主性的顯現。
啟蒙運動時期的思想家們 [5] 主要的想法為：崇尚理性與科學，批判宗教及教會的控制，強調以人自身的理智來重新認識世界。「啟蒙思想家還普遍地認為宗教源於人類的恐懼和無知，而恐懼又顯然地源於無知，所以，只要人敢於運用自己的“自然之光”──理性，去認識世界的奧秘，努力從無知狀態中走出來，就可以擺脫恐懼，從而掙脫宗教的羈絆，獲得解放和自由。」 [6] 也就是說，他們視宗教為利用人的無知及恐懼而使其順從的騙術，強烈抨擊基督教所營造出來的“神話”，而且強調人可以依據科學與理性破除過去的愚昧與無知，從而獲得清明的視野。
啟蒙運動的確為人類的理性確立了重要的基礎與自信，以至於在後來一連串的革命與社會改革都深深受到了啟蒙運動的影響，如法國大革命時期的訴求：自由、平等、博愛，正是從啟蒙運動發展出來的；影響後世極為重大的「雙元革命」（dual revolution） [7] ，也都是直接或間接地受到啟蒙運動滋養而爆發的。這一波波的革命或運動確實為人們形象出一個更為美好的世界。然而，它在不停地往前照耀的同時，卻也投出了更為幽暗的陰影。
啟蒙從一開始就肩負了理性與除魅的雙重性質。在啟蒙運動之後，理性成為人判斷的最高準則，而由理性所發展出來的科學於是取代了上帝的位置 [8] ，神話所塑造出來的崇高感及神秘性也被這自然之光──理性，給照得清清楚楚的，一絲不掛的；所有過去所敬畏、遵從的神聖律令、神話、禁忌被破除了，理性一掃由無知與恐懼所造成的假象，在它面前，已經不存在神秘的靈光。於是沒有了神所帶來的限制與羈絆，人發現自己是如此的自由。
理性雖然具有其價值，但是啟蒙了的理性的發展卻是一種「弔詭」 [9] ；阿與霍對啟蒙的想法不再如康德一般深具信心，而且對啟蒙的思考也不限於完全正面的評價，中間存在著許多辯證性或否定性的思考。在《啟蒙的辯證》中提到：「我們本來的計劃，實際上是要揭示人類沒有進入真正的人性狀態，反而深深地陷入了野蠻狀態。」 [10] 而這便是啟蒙所製造出來的弔詭性：原先人們期待啟蒙能夠賦予他們一個更為美好的社會，憑藉人的理性、智慧，相信可以突破無知、愚昧，擺脫封建體制的統治與操弄，而建立一個更為接近原本人性嚮往的世界，然而，啟蒙的開始雖然開啟了新的視野，但卻墜落到更為野蠻的境地，這同時也是文明衰敗的開始與大屠殺的肇因。
阿多諾便說：「啟蒙實際上沒有留下任何形上學的真理內容，以一個現代音樂的術語來說──幾乎是無聲（presque rien）」（ND：407）。
在《啟蒙的辯證》前言中他們清楚地說明了對啟蒙的思考：
我們在研究過程中所遇到的疑難是我們必須探討的第一個對象：啟蒙的自我毀滅。我們並不懷疑，社會中的自由與啟蒙思想是密不可分的。但是我們認為我們同樣也清楚地認識到，啟蒙思想的概念本身已經包含著今天隨處可見的倒退的萌芽。
今天，人性的墮落與社會的進步是聯繫在一起的。（…）社會下層在提高物質生活水平的時候，付出的代價是社會地位的下降，這一點明顯表現為精神不斷媚俗化。精神的真正功勞在於對物化的否定。一旦精神變成了文化財富，被用於消費，精神就必定會走向消亡（…）。
總體來看，（…）主要闡述的是這樣兩個主題：即神話就是啟蒙，而啟蒙卻倒退成了神話。 [11]
這原因在於，西方文明中的啟蒙要求人們自我壓抑，只有透過抑制本能的衝動，人才有可能避免成為野蠻的或退化為史前時代（prehistory）（DE：29），在啟蒙時期，自我保存的原則是必要的，阿多諾以史賓諾沙（Baruch Spinoza, 1632~1677）的話為例，說明西方文明發展的核心精神，同時也是其所遵從的箴言：「自我持存的努力乃是德性的首要基礎。」（DE：29）透過理性精神的自我持存，人戰勝了自然的限制，逃避了死亡的威脅，同時使所有對象客體為自己服務，但是長時間的自我控制使得人陷入對理性的迷思，在生產分工的技術裝置之下，人異化了自己的肉體、靈魂與創造物。換言之，啟蒙不僅沒有真正“啟蒙”我們，反而預示了黑暗的到來。
最明顯的例子便是二次世界大戰的爆發及期間慘絕人寰的悲劇：德國納粹戰時精心規劃的滅種計劃：三百萬 [12] 猶太人在集中營化為一屢屢煙囪上的黑煙、原子彈引爆後草木不生的焦土及瞬間將數萬人化為灰燼的神奇魔術，這都說明了由啟蒙所帶來的理性進步並未指引人類真正啟蒙，卻是造成另一種由現代工具理性所主宰的「野蠻狀態」 [13] 。
確實，憑藉著理性的勃發及其運用，為人類社會帶來了前所未有的改變，建立了一個比過去更為自由、平等的且較有秩序的社會，甚至是一個理想烏扥邦的可能；源自理性所產生的啟蒙運動所建立的社會制度所帶給人的卻是更多的控制、選擇和下決定的權力，然而「人類為其權力的膨脹付出了他們在行使權力過程中不斷異化的代價」 [14] ：工業的發達雖然對資本家來說節省了許多人力的成本，但是工人卻因此被迫遭受更多的剝削，在馬克思（Karl Marx, 1818~1883）的筆下，工人階級淪為資本經濟下的犧牲品，不論社會（或資本家）整體的經濟是在成長或衰落，工人都必須同樣地面對悲慘的、被剝削的命運 [15] 。統治階層掩蓋了真實的情景，同時以技術的進展所宣稱的自由作為假象將人置於桎梏與物化之中，也就是不自由之中，理性與技術結合的幻象提供了自我催眠的拜物教，清除了其他人的自然本能，如感性與思考，鞏固著絕對的宰制。 [16]
科學的進步為人類的生活帶來更多的便利與可能，但是同時也加速了武器的開發，讓戰爭變得更加殘酷、理性且有效率，納粹集中營的毒氣室及原子彈、核子彈的發明即為明證，種種事實證明了啟蒙運動時期所欲建立的理想社會顯然已經破滅，而理性不僅在此成了幫兇，而且將人類社會轉化為現實煉獄。思想家在此所面對的問題便是：何以啟蒙了的理性成了另一種形式的、蒙昧的神話？
三、何謂救贖？
善在一定意義上是絕望。 [17]
只有一個精神世界，別的都不存在，我們稱為感性世界的，其實是精神世界中的惡，我們稱為惡的，只是我們永恆的發展中一個瞬間的必要。 [18]
──卡夫卡（Franz Kafka, 1883~1924）
如果這是一個沉淪的、悲慘的、絕望的、破碎的與敗壞了的世界，那麼人們如何獲得救贖？從何處獲得？救贖對我們這個已經受到宰制的社會又能起著什麼樣的作用呢？
阿多諾雖然並未直接告訴我們何謂救贖之道，但是我們或許可以在其文中探得一些蹤跡。在《啟蒙的辯證》中，他以《奧德賽》中的故事來形象出在工業社會中的人文處境，這個故事即為「奧德修斯」（Odysseus）的故事 [19] 。
阿與霍以此神話故事來形象出現代社會的情況，資產階級與勞動階層、社會制度與藝術的作用：「奧德修斯（Odyssey）中神話與啟蒙的辯證的最初痕跡，即作為西方資產階級文明最早的一個典型的表徵（testimony）。其核心概念是犧牲與放棄。」（DE：xvi）在其中，水手們作為社會中的勞動階層與被統治者，對於整個社會沒有敏銳的感知，因為他們的耳朵已經被堵住了，他們只能付出他們的體力、勞力，作為資產階級的奴隸他們不僅在肉體上，而且在靈魂上都受到了勞役。統治者奧德修斯為了讓社會這艘大船平安地度過危難，必須表現出他的權力，藉著實行進步且有效率的分工制度來落實統治，讓社會遵循一定的規則進行；而水手們也必須強壯有力，專心一致而不受誘惑，遵從奧德修斯的指示（或一種階級或社會分工）而沒有異議；而受到歌聲誘惑的奧德修斯則必須和自身的自然本性進行鬥爭，他無法抗拒身體本能的愉悅，但是在理智上他又必須抗拒，雖然他被綁在桅桿上無法獲得解放 [20] 。
奧德修斯的故事是啟蒙原初的辯證，也是資產階級的策略：面對對自我本能的掌控與犧牲來達到對其他人類之征服與對自然的統治。而文明的進展也就在這種不斷地犧牲自己欲望的過程中往前推展，「非理性主義在英雄身上獲得了自己的原型，而英雄則通過犧牲自我的方式擺脫了犧牲。文明的歷史就是犧牲內卷的歷史，換言之，是放棄自己的歷史。」 [21] 乃至於後來人甚至可能忘了自己而成為了“非人”。當然統治階層也同時運用更加精密的技術來操縱社會大眾，藉由更加複雜的社會制度與機制深入地進入操控的理性化 [22] 。水手們象徵著現代社會中的大眾，尤其是處於中下階層的群眾，他們由於某種因素而處於“聽不見”的狀態，而且被“同一化”來服務於統治的目的，而這整個過程也是西方文明的發展史。
故事中海妖動人的歌聲象徵了藝術的撼人力量，或許這是人得以逃脫自現實悲慘境遇的唯一途徑，雖然它虛幻無比且不實際，然而它卻能夠讓隱藏或者壓抑在人內在深層的感覺得以釋放出來，從而獲得在現實世界壓迫下的自由與解放。阿多諾把美人魚（Sirenes）之歌聲比喻為藝術，因為美人魚歌聲之誘惑力，會對「最近之過去引起遐思，挑動人內心深處之情感和慾念」 [23] ，從而點燃人在逆境裡自我重建生命意義之企圖心。換言之，即得到了救贖。藝術的功能如同史前時代的巫術與魔法 [24] ，讓人忘記理性的教養與規範而變成單純的人，透過它，人性得以徹底的獲得解放，從而剝除了資本主義所深入加諸於我們身上的根由。並且從中則似乎可以看到期待的「幸福允諾」與理想的烏扥邦；或者，在藝術中救贖才能得以實現。阿多諾這將美人魚歌聲般的前衛藝術視為一對立於工具理性的「實體理性」 [25] 。他認為實體理性能夠帶領我們勇於展現人的自由意識、想像力與對未來的憧憬，並且能反抗工業社會統治階層的壓迫，從統治者精心籌畫的騙局中清醒過來，在這被無情的工具理性所宰制的悲慘現實中獲得救贖並重建烏扥邦。
救贖（redemption） [26] 這一概念原本來自於神學範疇，但在二次大戰之後、在大屠殺與集中營的慘劇之後，成為思想家對社會與人之存在的反思脈絡之一。如以對阿多諾頗具影響的班雅明（Walter Benjamin, 1892~1940）為例，他將救贖的概念融入其歷史哲學之中，並以「彌賽亞時間」（messianic time） [27] 突顯了救贖的意象。
救贖在班雅明看來不只是對一個美好烏扥邦的等待，同時，也是對現世暴力的一種解讀。他說：
我們快樂的意象是和救贖的意象密不可分的。這同樣適用於我們過去的觀點，即歷史所關注的。過去（The past）帶著對現世的索引，藉此而與救贖有關。（…）如同過去的那些世代一樣，我們天生便具有一種微弱的彌賽亞力量（a weak Messianic power），對過去而言是一種宣示的力量。該宣示是不能被簡單地帶過的。 [28]
彌賽亞的宣示力量雖然關係著對於幸福的渴望與救贖的等待，但它同時也是對於過往歷史與現世苦難的追尋，因此，在班雅明的解讀裡，救贖伴隨著回歸現世當下的災難，只有從當下破碎生活的片段中、漫無止盡的悲慘歲月中我們才能發現救贖的可能 [29] 。也就是說，在彌賽亞來臨之前，負面的、匱乏而遭受扭曲的破損生活是即將到來的得救生活的必要條件，因此他以一種突現的危機或末世論的瞬間說明彌賽亞時間的性質，在這一彌賽亞的片刻裡，受壓迫者的歷史得以中斷，並得以重新設置，所以「『歷史的意義』不在普遍歷史的脈絡中，而在歷史的廢墟中」 [30] 。
由此可知，在班雅明的救贖觀裡，彌賽亞（永恆的生命、幸福的時刻）到來的前提是災難的降臨；對現世苦難的承認同時也象徵著對彌賽亞的等待：
是的，當上帝從墳墓裡帶來了收穫的時候，那麼，我象徵死亡的骷髏，也將成為天使的面容。 [31]
這既是「歷史性時間」 [32] ，也是彌賽亞時間。因此我們便可以在特定的時代、特定的生命、與特定的時刻裡，追溯過往逝去的事物，同時，過去的苦難便能在這時刻重新置入新的意義。
班雅明對歷史與救贖的觀點影響了阿多諾，葛蘭（Eva Geulen）提到：「根據《最小道德學》（Minima Moralia）的結論，世界必須以它所失敗的狀態來呈現，“帶著它的縫隙與裂痕，宛如未來有一天在彌賽亞榮光（Messianic light）中所顯現的那般貧乏與扭曲”」 [33] 。在阿多諾的思想中同樣隱含著對救贖的期待，並以此強化批判的強度，救贖此一概念從班雅明那裡被阿多諾延伸至對社會、歷史的批判之中，並成為阿多諾哲學中的重要觀點。他在《最小道德學》中說道：「唯一面對絕望而能負責的哲學正是試圖去思考（contemplate）那些從救贖的觀點來呈現自身的所有事物。知識本身沒有光芒，但藉由救贖則能流洩光芒至世上：其他的不過是重構（reconstruction），或僅僅是技術」 [34] ；與此同時，也將世俗生活的內容當作神聖文本來加以面對，藉由破碎、苦難現世生活的反思，而超越的、救贖的彌賽亞時刻也將到來，這種以神學觀點憂鬱地看待當下生活的形貌在班雅明身上可以看到，阿多諾在班雅明《文集》導言中便提到：
把世俗文本當作聖經文本來審查是通過對神學世俗化來挽救神學的重要操作之一。（…）班雅明的思辯的獨特形象性，也可以被叫做他的神秘化氣質，緣出於他的憂鬱凝思，在這種凝思中，歷史由於其自身的脆弱而變成自然，而自然中的一切則被變成造物歷史中的一堆碎片。 [35]
同時也可以看到阿多諾批判理論之不可調和與激進的成分與班雅明之間的聯繫，阿多諾自己說道：「這種對不可和解事物的構型，同時也是對待他一貫拒絕的事物的不妥協態度，給予了本雅明的後期哲學一種如此脆弱的深度」 [36] 。因此，只有在徹底地拒絕與否定之中，才能找到存活的力量。在《否定辯證法》（Negative Dialectics）中阿多諾引用班雅明的這一段話以說明他絕對否定般的救贖：「正因為絕望的緣故，我們才被給予了希望。」（ND：378）；「這個被創造的世界是徹底地（radically）邪惡，對它的否定正是另一個尚未到來的世界的良機（chance）。」（ND：381）這裡所說的「另一個尚未到來的世界」即是班雅明的彌賽亞的神性王國；至於神學與美學救贖的關聯阿多諾在《美學理論》（Aesthetic Theory）中也提到：
在它（藝術）與經驗實在的關係上，我們聯想起一種神學解釋，在救贖裡，一切似乎都與現實乖違。這和神性王國俗世化的趨勢極為相似；神性王國同樣地被對象化，並界定其範圍，因為它自己虛偽的環節也正在等待這俗世化，儘管它也信誓旦旦地抵制它。 [37]
因此可以說阿多諾的批判是融合著神學的觀點與對歷史的看法，而他又賦予藝術這個解決現實與理想之間對立的任務，以「文化救贖」（cultural redemption） [38] 的觀點進行對社會的批判，因此藝術作品在阿多諾的解讀裡成為某種中斷了現今事件的力量 [39] 。如布爾格（Peter Bürger）所說：「我們發現阿多諾美學隱藏著神學性格，它用藝術對抗現實，讓藝術扮演另一種現實，而這兩種現實是衝突的、對立的、不可協調的」 [40] 。此外，它還是合法的與人類未來幸福的表現形式 [41] 。由此，阿多諾將藝術視為某種具有由宗教衍生出來的救贖與啟蒙功能已逐漸清楚，如果「上帝已死」的話，那麼，在阿多諾美學裡，藝術則填補了上帝的空缺，擔負起這一任務。
將藝術視為具有救贖性格與作為一種對抗現實的「實體理性」的重點在於重建歷史概念，也就是建立一個更符合人性的、自由的、沒有壓迫的社會；因而對於未來的希望卻希望可以在藝術中覓得一些曙光，但是在此同時，藝術現象也正在經歷空前激烈的變動，阿多諾卻從中看到文明得以展現活力的契機，在他的視野下：美的有可能為成為醜的，崇高的卻變成俗世的，過去傳統的藝術價值面臨嚴重的崩解，而新的價值等待被人挖掘。
然而，雖然阿多諾視現代藝術兼具了啟蒙與救贖等雙重性質，固然源於前述受班雅明影響的神學思想與其本身哲學與創作經驗背景的緣故，但是還有另一個重要的原因仍須重視，那便是阿多諾所處時代背景的激烈震盪，尤其是二次大戰的經驗，如集中營的大屠殺、納粹法西斯分子的種族淨化政策與反猶主義等等，這些難以遺忘的生活經驗迫使我們必須重新思考自身。
阿多諾曾說過：「在奧斯維辛集中營之後，寫詩是野蠻的。」彷彿連藝術都無法面對現世如此巨大的苦難，在彌賽亞之前，只有徹底的絕望才能夠持續生活下去的勇氣，甚至連荒謬都是必要的 [42] ，至於所謂的幸福，則只有在與現世無法測量的不幸（grief）相對照下才能發現。因此，如欲理解阿多諾美學何以是今天的模樣，則不得不探尋他是如何面對這些難以接受的災難，由此，才能真正地理解阿多諾美學所試圖解決的困境。
四、反猶主義
魔鬼並不是物質的王子，魔鬼是精神的傲慢，沒有微笑的信仰，從未感到任何疑惑的真理（…）。 [43]
──安伯扥‧艾可（Umberto Eco）
在歐洲，「反猶主義」 [44] （Anti-Semitism）並不是單一偶發事件，也並非由於納粹對猶太人的仇視與屠殺才出現的，在這之前，它已累積、流傳了數百年之久，並具有宗教、歷史與文化綿延的脈絡。
《聖經》中記載的為了金錢而出賣耶穌的猶大 [45] 在反猶主義者的眼裡正是猶太人的真實本質，猶太人於是被認定為「叛徒」，而且必須為耶穌的死承擔起應有的懲罰，即使他們擁有和其他人一樣的權利，但是，卻無法擺脫「放高利貸」、「奸商」、「內奸」等負面形象 [46] ；這些源遠流長的宗教根源配合著對猶太人的虛妄說法，導致了對猶太人根深蒂固的偏見與敵視。後來，這樣對猶太人的歧見深入一般歐洲人的觀念中，成為一個難以消除的「信念」。後來更多學者、知識分子與社會精英分子加入反猶主義的行列 [47] ，使得對猶太人的偏見與敵視成為一種社會的共識。使得對猶太人的歧視已達到一種「普遍性」與「合法性」，反猶主義不僅難容理性，在1880年之後甚至成為社會一種共通的榮譽感。
基於對猶太人早已僵化的成見，許多被捏造出來對猶太人不利的謠言──如《錫安長老議定書》 [48] （The Protocols the Elders of Zion）等──也就變得極為可信，後來許多著名的事件，如「德雷弗斯冤案」 [49] （Alfred Dreyfus）等，更是由於反猶情結作祟使然，從中可看出一般大眾對猶太人由來已久的不信任與猜忌，而且加深了與猶太人之間的鴻溝，而後來納粹對猶太人的屠殺，不過是漫長的反猶主義歷史裡閃現的火花。
反猶主義之所以能夠持續這麼長的時間與法西斯極權主義的崛起及擴展有深刻的關聯：因為它們皆源於一種扭曲的意識型態。而意識型態的荼毒與影響卻又是最為深遠的。阿多諾曾在＜反猶主義和法西斯宣傳＞一文中以心理學研究將它們歸結為三個特徵：
（1）它是私人化（personalized）的宣傳，本質上是無客體的。煽動者在空洞的內容中洩漏自己私人生活與家人的親密性（intimacies），藉此將聽眾與自身同一起來。
（2）所有這些煽動家以手段代替結果。藉由持續不斷的宣傳與頌揚來加強聽眾效忠效果，然而該運動的目的卻早已在這種頌揚中被遺忘。
（3）既然這宣傳的所有重要性在於推銷手段（means），宣傳本身成為最終的內容。即宣傳本身成為一種願望實現（wish-fulfillment）的結果，宣傳的內容卻早已消失。由此，反猶主義與法西斯宣傳將人導入一種「無意識操作的假想的入迷（ecstasy）。」讓聽眾自然而然地陷入「集體催眠（mass hypnosis）」之中，而成為一分子，並為其奉獻所有 [50] 。
至於在《啟蒙的辯證》中，阿與霍曾對反猶主義進行深刻的批判：「今天，在理論上與實踐上猶太人都是一群自我招致並由於虛假的社會秩序所生的意志而想要摧毀的人。」（DE：168）猶太人被那些徹底邪惡的人形容為徹底地邪惡，這些人這麼做的原因不過是想要獲取無限權力，擁有所有財產，因此將所有罪過轉嫁到猶太人身上，將他們釘上了十字架上，使其成為任人宰割的犧牲品。當初，反猶主義所要求的是一種民主的平等（equality），但是最終的結果證明了不僅沒有達到平等，而且所引起的卻只是滿腔的不滿，從掠奪猶太人身上所獲得的好處卻只是到處發洩的憤怒罷了，說穿了，反猶主義是統治者一種精密計劃，規劃著為統治者服務的目的，因此阿與霍說：「反猶主義是一種精巧印製的圖式（schema），一種文明化的儀式；而大屠殺（the pogroms）便是真實的謀殺儀式（ritual murders）。」（DE：171）從中我們可以得知過往的生活不過是順從與虛假的生活，因為反猶主義的盲目性與無目的性將自己說成是真理的準則，而為充滿怒氣的人找到了出口，這些執行著謀殺儀式的劊子手不明究理的參與著罪行，讓因憤怒而起的「幽暗衝動（dark impulse）」（DE：172）淹沒了理性之島，甚至促成悲劇的發生。
在資產階級反猶主義者身上可清楚看到，他們以生產掩飾統治的目的，迫使他人為自己而服務，但終究遮掩了勞動契約的真實自然與經濟體系的貪婪特徵。而關於資產階級的剝削問題，則推給了猶太人：「因為猶太人天生就是放高利貸、吸食別人的寄生蟲」。阿與霍認為，反猶主義與民族主義或者宗教具有一定的關聯，但是經由「啟蒙和統治的結盟已切斷了宗教的真理面向和意識的連結，而僅保留下了宗教的物化形式。」（DE：176）這種物化形式成為反猶主義的外表，使得人們將對宗教的信仰與熱情被轉換成了對猶太人的敵視，換言之，反猶主義成了一種「宗教」 [51] ，只不過原先的內容被替換成政治勢力、宗教熱情、民族主義與工具理性。
人類原初為生存所發展的文明保護了人類 [52] ，但它也反過來掌握了人類的未來；因為文明進化所依賴的技術卻是這樣的一種工具，它要求意識與理性的不在場、真實感覺的抽離，阿與霍稱為「盲目的循環」（blind cycles）（DE：181）。技術的運用及巫術的崇拜功能使得反猶主義與法西斯主義連結了起來 [53] ，並形成一個穩固的集體，它們在本質上是接近的；即以工具性的絕對同一性對待客體的進步史觀，這同時也是法西斯分子欲建立一個完全沒有猶太人（連氣息也要根除）的歐洲，以及反猶主義者宛如衛道人士一般要將猶太人趕回到低賤俗世的意識型態的操作手法。阿與霍在此進一步以精神分析的角度探討法西斯主義的運作邏輯：於是在這種充滿偏執心態所狂熱追求建立下的制度只有向瘋狂與病態靠近：
現實的偏執狂（paranoiac）沒有選擇地只有遵從它自身病徵的法則。但在法西斯主義中，這種行為卻被視為政治性的；病態的客體被真實地認為是現實；而瘋狂的系統成為世界上合理的規範，背離它的人則被當作神經病（neurosis）。（DE：187）
由此，反猶主義或法西斯主義扭轉了整個價值系統，瘋狂的成為合理的，偏執的疾病卻被認為是崇高的犧牲行為，而理性，被投入了強化人類瘋狂與偏執的範疇：「就像每個個別的偏執狂一般，他（希特勒）從對真理的虛偽認同與詭辯（sophistry）之間獲利」（DE：194），在這樣不斷追求純粹的、崇高熱情的狂熱偏執之下，人只有喪失對客體與自身反思的能力，而被已建制的體制所左右，剩下的便只有順從、麻木與盲目的目的性；一旦主體陷入這種狀態，人類的高等器官：腦袋（智力），便會反過來對抗自身。對猶太人的屠殺便是這種病態個體對其他個體以一種對權力的慾望和先進技術遭遇的結果。
真實的瘋狂處於永恆不變（immutability）之中，處於沒有否定性的思想之中──和固定的判斷比較起來──該否定性中，思想完成自己（comes into its own）。偏執狂堅持理性的動作，一種不變判斷的貧乏無限性，揭露了順從（sequacious）思想的欠缺。（DE：194）
在這種精神病的極權統治之中，即「一種毀滅（annihilation）被化妝成拯救（salvation）的精神錯亂（delirium）。」 [54] 之中，隱含著一種自我毀滅的因子，它最終導致讓所有信奉與跟隨者成為輸家與罪行中的犧牲者。如何從這種自我意識的操作與利用中驚醒呢？
非同一性（non-identity）思維與否定批判於是成為自我覺醒的態度，而哲學便是阿與霍認為能夠突破虛幻權力迷障的依據，藉由哲學提供的反思，主體才能從感知（perception）表面的規定性中回返自身。阿多諾的非同一性哲學所試圖拆解的也正是這種凝固於法西斯主義中貧乏的意識型態。沒有了反思的哲學，其社會必然會陷入瘋狂之中，剩下的也僅僅是順從與沒有生命的生活。至於何謂哲學的反思（reflection）能力？阿與霍寫道：
反思，即一種健全人打破直接權力的能力，從來不像它想驅散的幻覺那麼具強制性（compelling）。作為一種否定的，並非以直線進行的深思熟慮的運動（considered movement），它缺乏一種隱含於肯定運動（positive movement）裡的殘酷性（brutality）。（DE：195）
在極權統治制度裡，良知（conscience）卻被遵守規定持續的必要性給替代了，以至於人們為了消除自己的焦慮而加入了它們，過程中產生的恐懼與空虛卻使得他們更加緊密地聚集在一起，讓這種疾病透過社會關係運作而助長了這壓倒性的共同體；然而極權主義並不以自決的個體或「理性主體」（rational subjects）來對待人民，而是將它們視為一種可隨意被取代、註定要被馴化的「單純客體」（mere objects） [55] 。而且隨著資本主義推演的腳步，教育在資產階級社會與偏執過程中物化了，文化成了商品，而知識成了人獲取社會地位或僅僅作為謀生的工具罷了，反抗意識在此遭到了欺矇與徹底的失敗。當希特勒（Adolf Hitler, 1889~1945）在《我的奮鬥》激昂地寫道：「猶太人好比最惡毒的細菌；他們污染了人們的靈魂」之後；“猶太人不是人”這一荒謬的觀念也就被合理地加以接受，如此他們才能被當作“貨物”一般處理掉。
雖然現實情況是如此艱難以至於希望渺茫，但是阿與霍還是在此逆境中期望一種得以突破的啟蒙力量，儘管它是隱藏在死亡與毀滅之中：「雖然欺瞞不允許任何反抗它的真理，然而真理在每一矛盾的範疇中展現著否定性，而遲鈍性（undiscerning）只有完全被剝奪掉思考的能力時才能永遠地避開真理。自我持存和朝向力量的啟蒙是能夠打破啟蒙的疆界的。」（DE：208）只要矛盾與對立仍在，否定性便會在思想的微光中散發出光芒來，在其中並可瞥見真理所欲指給我們的東西。
經歷了二次大戰那激烈年代的阿多諾等知識分子，他們面對這樣一個問題：如何正視奧斯維辛集中營？在大屠殺之後，生活如何繼續下去？哲學或美學能夠面對它嗎？它逼得那些倖存下來的人終生都無法逃脫這一追問，被迫帶著這一疑問進入棺材。
五、奧斯維辛集中營之後的沉思
假基督可以由虔誠的本身，由對上帝或真理過度的愛而產生，正如異教徒往往出自聖徒和先知（…）說不定，那些深愛人類的人所負的任務，是使人們嘲笑真理，「使真理變得可笑」；唯一的真理，在於學習讓我們自己從對真理的瘋狂熱情中解脫。 [56]
──安伯扥‧艾可
戰爭剛結束的時候，許多人無法相信數百萬人在奧斯維辛集中營中安安靜靜地消失，直到後來更多的證據與指證。因為這已經超出一般人的想像極限，「如果」它的確發生，那麼這一空前龐大的謀殺計劃便需要更多人的參與及一個更具效率的行政體系和「殺人機器」。他們是如何辦到的？
鮑曼（Zygmunt Bauman）將大屠殺與現代性連結起來，認為如果沒有進步的現代性，則大屠殺是不可能會出現的 [57] 。一方面，在納粹政權積極的教育宣傳之下，配合上述對猶太人長久以來的仇視，其結果便是“猶太人是一種低等物種，應該遭到驅逐與毀滅的命運”這一看法竟成為一種共識，甚至是一種榮譽感，這同時也是一種普遍的道德 [58] 。
另一方面，經由現代文明所建構的組織化社會與行政體系提供了計劃的可行性。啟蒙的、現代化的理性轉變為工具理性：一種無關情感與道德，而能精準完成任務的籌畫能力。就像是發明毒氣室的科學家必須是具備專業工業、化學知識的專家，但其專業使用在如何能夠製造出一部既能在同一時間內快速地、又最大數量地殺人，同時又耗費最少人力與成本的完美機器 [59] 。例如：鐵路建設（快速又方便運送猶太人）、工業進步（工廠的制度化）、化學革命（毒氣室裡的氰化氫酸（Zyklon B gas）毒氣乃出自先進的化學工業）及經工程師設計的屍體焚化廠等，正是這些現代化的設備及官僚體系的配合才能促成這一樁數百萬人的完美謀殺案。因此，可以說大屠殺並非是現代文明或歷史的變種與意外，其謀殺者也非陷入非理性的瘋狂狀態；事實上正好相反，以其計劃與組織的嚴密審慎之程度足見為理性之極致，而存在於正常的文明面向裡，如神學家魯本斯坦（Richard L. Rubenstein）所說：「文明意味著奴隸制、戰爭、剝削和死亡集中營。它同時也意味著醫療衛生、莊嚴的宗教思想、動人的藝術和優雅的音樂。（…）創造和毀滅同是我們所謂文明的不可分割的組成部分」 [60] 。只有探尋自身文化的根源，才能理解大屠殺的完整面貌，這也是為什麼阿多諾不斷地回溯過往文明及啟蒙歷史的原因。
然而，不管這事件如何難以令人接受，奧斯維辛經驗之如此獨特、絕無僅有與難得一見，已完全超乎人類想像與恐怖經驗的極限，除了使倖存者與旁觀者震驚與啞口無言 [61] 之外，已經擴展了全人類的意識領域。它迫使我們必須重新審視我們自己，如果錯過這個機會，則大屠殺既然能在過去發生，則歷史會告訴我們，它將發生於未來的任何一處。
由於奧斯維辛的出現同時關係著現代體制的問題，因此左翼知識分子對大屠殺的反省也逐漸包含了工具理性、資產階級以技術進行統治的邏輯、文化工業等更廣泛的技術運用相關議題，並對此展開反省與批判。阿多諾透過對該命題的沉思而使其哲學思想與美學思辯進入一種無法和解的絕境之中，這同時也是造成阿多諾思想的激烈之處。他認為種族滅絕的出現正是一體化原則的展現，在這種由同一性哲學所主導的體制與意識型態執行的結果便是絕對的死亡：
種族滅絕是絕對的一體化（integration）（ND：362）。不管在哪裡，只要人們被毀滅（leveled off）（Ibid.）──或用德國軍隊的說法，“被幹掉”（polished off）（Ibid.）──直到他們被當作與他們完全無用的概念的偏差而真正滅絕掉，運用的就是這種方式。奧斯維辛集中營證實純粹同一性的哲學原理就是死亡。 [62]
同時，正是由於奧斯維辛集中營證實了人類文化的失敗，這種失敗將被視為一種形象而流傳下去，成為某種無意識的知識而被教育給了下一代。阿多諾在此以一個小故事來譬喻：有個小孩，他喜歡一個名叫亞當（Adam）的旅館主人，並注視著旅館主人以棍棒打著在庭院中從洞裡面冒出頭的老鼠。阿多諾認為這便是孩子對於作為原初人類的自我形象，然而我們已經不再能知道過去狩獵之前所感受到的東西，古老亞當的形象已經遺忘，只剩下屍體與惡臭，這同時是文化的勝利與失敗。
在面對文化所製造出來成堆的屍體及其伴隨而來的腐臭味，阿多諾只有以激烈的筆調、絕望的口吻控訴著這個製造出大屠殺的文化：
所有奧斯維辛之後的文化，包括對它急切的批評，都是垃圾。（…）那些要求維持這個徹底有罪的（culpable）和破敗的（shabby）文化的人，成為了它的共犯，而那拒絕文化的人正是直接推進我們的文化過去所展現的野蠻狀態（barbarism）。（ND：367）
納粹與集中營的出現便是極權主義的應用，而大屠殺的產生既同時是極權專制統治結果：因為它導致人們對其所營造出來的政治假象盲目而瘋狂地崇拜，並使人衷心如奴隸般地服務，而「最盲目的服從乃是奴隸們所僅存的唯一美德」 [63] ；也是物化的工具技術邏輯的極致發展，因此，對猶太人問題的最後解決上，人才能被摘除人性，甚至是獸性，而被僅僅視為是必須消滅的單位元素或樣本（specimen）（ND：362）來加以對待，而非和自身同樣具有感覺的「人」。在集中營之後，對理性懷抱美好進程的希望只有轉變成殘忍而絕對的絕望。
「無條件地投降（也就是對拯救全然地絕望）所換取的希望──即內在拯救的衝動。」 [64] 來進行他的批判，但是這種對希望的絕望正是深刻地思考集中營之後才有的覺悟；只有體會過黑暗的人，才能理解被黑暗完全覆蓋的恐懼不是大聲尖叫，而是近乎無言，那時，將不再期待希望的出現，而是黑暗無盡的糾纏與反思。如同《等待果陀》（Waiting for Godot）一劇當中所顯現的便是對於集中營時代所發生的狀態：即一種虛妄的等待；希望不可能會到來，只有漫長的、不知盡頭的無助與絕望。阿多諾說：「我們可以精確地在《等待果陀》結尾中看到這種情況（…）他的作品是『靜止片刻』（negative）的推斷。滿足的時刻翻轉成為無止境的重複並聚集了孤寂」（AT：30）。
另一位同樣是猶太裔的知識分子李維（Primo Levi, 1919~1987） [65] 的親身經歷印證了無法和解的傷疤。他在《滅頂與生還》一書中開始不久便引用了同樣曾待過奧斯維辛集中營的奧地利哲學家吉恩‧艾莫瑞（Jean Améry）的一段話：
任何受過折磨的人，就永遠受折磨（…）。任何受過虐待的人都永遠無法自在地活在世界上。對大屠殺的憎惡永遠不會消失。我們對人性的信心，在被打了第一記耳光後，就已經出現裂痕，然後被受虐的經驗徹底殲滅，再也無法恢復。 [66]
這是經歷過集中營、見過人類最黑暗、殘酷與恐怖罪行之後對人性的看法，阿多諾也說：「對於一個在集中營的人來說，最好的事情便是他從未誕生過──如果他夠幸運能即時逃脫並對其大膽評論的話。」（ND：380）納粹的恐怖不僅在於屠殺猶太人，而且在於對靈魂的污染，它們擅於組織與心理戰，將直接管理與勞動工作（包括處理屍體）都交給了猶太人，不只要毀滅猶太人的肉體，藉由權力與壓迫也要荼毒其靈魂，因為「納粹主義這樣無人性的體制具有驚人的腐化力量，叫人防不勝防。它使受害者墮落，讓受害者與它相似，因為它需要大大小小的共犯」 [67] 。李維引用了十九世紀小說家兼詩人亞歷山卓‧孟佐尼（Alessandro Manzoni, 1785~1830）的話：
教唆者與壓迫者，所有以某種方式傷害他人的人，都有罪，不只因為他們犯下的罪行，也因為他們導致受害者靈魂的墮落。 [68]
文化能對集中營起什麼作用？這一點或許可從兩方面來觀察：集中營之外與之內，文化的雙重弔詭。
關於前者，當納粹以一種崇高的熱情進行他們的自我實現：也就是徹底滅絕骯髒、次等的人種時，所依據的正是一種源於文化（對亞利安人種過往光輝歷史的了解）的熱情與知識理性。因此，從另一方面來說，正是熱情導致人的瘋狂行為；至於信念則如尼采（Friedrich Nietzche, 1844~1900）所說：「信念是真理的敵人，而且是比說謊者更為危險的敵人」 [69] 。而納粹政權所導致的集中營屠殺事件正是熱情、信念、知識、文化和權力揉合在一起的結果 [70] 。
至於對於集中營之內文化的作用，李維指出具有文化素養的人較難適應集中營的生活，因為留存在他體內的教養堅持著人的尊嚴，使其較難以接受真實的情況：人要像動物一樣地苟活。這不僅無法幫助營中生活的持續，甚至容易導致絕望，對於倖存者來說，那是一個連神或上帝也無法存活的地方。不過，文化素養倒也不全然只有壞處，李維就指出，在集中營裡曾有一次他與人打賭誰要是能將但丁（Dante Alighieri, 1265~1321）某詩句從頭接到尾，他願意將自己視為活命關鍵的食物給他。原因為何？他的理由如下：
但它們（指但丁之詩句）在當時當下卻有極大的價值。它們讓我得以聯繫過去，不會遺忘過往，也讓我鞏固我的自我認知（…）。它們讓我獲得雖然短暫但卻清晰明確的片刻喘息，事實上甚至令我感到解放和與眾不同，簡而言之，它們讓我找到自我。 [71]
文化的弔詭與背反在此明顯地暴露出來，它既是創造出集中營這樣慘無人道的人間地獄的必要條件，又是集中營之內作為一個人（而非動物）的自我認知的最後依據。因此，若不要成為野蠻與瘋狂的，則文化是必要的。但殺戮與拯救、殘忍與高貴、瘋狂與文明卻也同時存在於理性的基因之中。
[1] 鮑姆加登在《關於詩的哲學沉思錄》中說：「理性事物應當憑藉高級認識能力作為邏輯學的對象去認識，而感性事物則屬於知覺的科學（die ästhetischen Wissenschaft），或感性學（die Asthetik）」（李醒塵/著，《西方美學史教程》，台北：淑馨出版社，1996，頁248。）可見，鮑姆加登認為美學是一種探討、研究感性認識的科學。
[2] 阿多諾反對單純的、唯美的美感，將其視為統治階層粉飾太平的手段；反之醜則能呈現出社會的真實面，揭露美化的表象，進而啟明社會，在《美學理論》中他說：「美學中最重要的價值，誕生自社會的醜陋黑暗。」（阿多諾（Theodor W. Adorno）/著，林宏濤、王華君/譯，《美學理論》（上冊），台北：美學書房，2000，頁101。）（以下簡稱：《美學理論》（上冊）。）
[3] 盧風/著，《啟蒙之後：近代以來西方人價值追求的得與失》，長沙：湖南大學出版社，2003，頁68。（以下簡稱：《啟蒙之後：近代以來西方人價值追求的得與失》。）
[4] 在中世紀，統治階級為了鞏固自己的地位而實行愚民政策，壟斷著學術與知識；例如教會規定許多重要的書籍必須以拉丁文書寫，如此便只有受教育的神職人員才能閱讀，而一般的民眾仍然處於無知。
[5] 該時期主要的思想家有，洛克（John Locke, 1632~1704）、伏爾泰（Voltaire, 1694~1778）、休姆（David Hume, 1711~1776）、盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712~1778）、狄德羅（Denis Diderot, 1713~1784）、康德（Immanuel Kant, 1724~1804）、萊辛（Lessing, 1729~1781）、歌德（Goethe, 1749~1832）等人。例如康德對啟蒙一詞所下的定義便是：「啟蒙就是人脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。而不成熟狀態即沒有別人的指導就無法運用自己的理智。」
[6] 《啟蒙之後：近代以來西方人價值追求的得與失》，頁72。
[7] 霍布斯邦在其著作《革命的年代》中將法國大革命與英國工業革命稱為「雙元革命」（dual revolution）。他認為啟蒙思想與雙元革命關係密切：「法國和英國是啟蒙思想的兩個主要中心，也是雙元革命的兩個主要中心，這一點具有重要意義。（…）具有典型意義的「啟蒙」思想家，帶著對進步的激情信念，反映了知識、技術、財富、福利和文明的顯著發展（…）在理論上，啟蒙主義的目標是讓全人類獲得自由，所有具有進步意義、理性主義以及人道主義的思想意識都隱含其中（…）但是在實際上，號召啟蒙運動的解放運動領導者，往往是社會的中間階層，他們不是憑藉出身，而是才德兼備、具有理性的新人。透過他們的活動所產生的社會秩序，將是一個「資產階級」和資本主義的社會。」（霍布斯邦（Eric J. Hobsbawm）/著，張曉華/等譯，《革命的年代：1789~1848》（The Age of Revolution: 1789~1848），台北：麥田出版，1997，頁32~33。）
[8] 「尼采認為，殺死了上帝以後，人即可取代上帝的位置。之前的費爾巴哈則要證明，人就是上帝，人的類本質就是無限。“上帝之質或規定性，不外就是人本身之重要的質”」。（《啟蒙之後：近代以來西方人價值追求的得與失》，頁162~165。）
[9] 阿多諾與霍克海默便提到：「隨著資產階級商品經濟的發展，神話昏暗的地平線被計算理性的陽光照亮了，而在這陰冷的光線背後，新的野蠻種子正在生根結果。」（阿多諾、霍克海默（Theodor W. Adorno）、（Max Horkheimer）/著，渠敬東、曹衛東/譯，《啟蒙辯證法》，上海：上海人民出版社，2003，頁29。）（以下簡稱：《啟蒙辯證法》。）
[10] 《啟蒙辯證法》，前言頁1。
[11] 《啟蒙辯證法》，前言頁3~5。
[12] 在希爾伯格（Raul Hilberg）所著的《歐洲猶太人的浩劫》中，認為受害於大屠殺的猶太人約有5,100,000人，其中有1,300,000人死於“機動消滅行動”（如大規模槍殺），3,000,000餘人消失於集中營（單奧斯維辛集中營便有1,000,000人）。
[13] 例如法因戈爾德（H. Feingold）在談論到猶太人遭到屠殺的狀況時說道：「“最後解決”是一個岔路口，歐洲工業體系就是在這裡“走錯了路”。它不是去改善人們的生活狀況，而是開始自殘。奧斯維辛──這個已成為大屠殺的象徵的最大的死亡集中營──也是現代工廠體系的延伸，那裡也進行生產，不過人類是原材料，而最終的產品是死亡。這個複雜的工程也是現代科學精神偏離了正確道路的反映。我們所看到的不是別的，而是一個巨大的社會工程。（…）而如果沒有一個高效的現代行政體系，沒有一群兢兢業業、勤奮工作的人們，這項“社會工程”則根本不可能實現。（…）種族滅絕是現代工業生產方式的應用，大屠殺是現代管理方法的實現（…）。」（羅伯扥‧芬齊（Roberto Finzi）/著，李陽/譯，《反猶主義ANTI-SEMITISM》香港：三聯書店，2004，頁114~115。）（以下簡稱：《反猶主義ANTI-SEMITISM》。）
[14] 《啟蒙辯證法》，頁6。
[15] 馬克思談到即使工人在一個背景條件較佳（大量勞動資本集中在資本家手中，而資本的積累增加分工，使工人間競爭加劇。或在福利增加的社會中，資本家之間競爭加劇，小資本家破產淪為工人，而資本家人數減少，對工人需求減低，工人則必須面對這雙重壓力）的社會中，仍然難以跳脫悲慘的生活。說道：「由此可見，即使在對工人最有利的社會狀態中，工人的結局也必然是：勞動過度和早死，淪為機器，淪為資本家的奴隸，發生新的競爭以及一部分工人餓死或行乞。」（馬克思（Karl Marx）/著，伊海宇/譯，《一八四四年經濟學哲學手稿》，台北：時報出版，1990，頁8~9。）
[16] 如阿多諾所說：「就像在自動化之生產過程的優先性下，理性的目的漸漸消失，直到它落入對自身與對外在的權力的拜物一樣，理性將化約自身為工具，變得像它的官僚一樣，他們的思想裝置唯一的目標乃在於制止思想。一旦感性所有的痕跡被消滅之後，思想將變為絕對的同義反覆而已。（此為阿多諾在《最小道德學》＜（79）智力犧牲智力＞中一段話（何乏筆/譯），引自：何乏筆（2004），＜絕望與激昂之間：阿多諾專輯＞收於《當代》（第198期/復刊第80期，頁20~53），2004.2.1，頁51。）
[17] 卡夫卡（Kafka）/著，黎奇/譯，《誤入世界：卡夫卡悖謬論集》，西安：陜西師範大學出版社，2002，頁48。（以下簡稱：《誤入世界：卡夫卡悖謬論集》。）
[18] 《誤入世界：卡夫卡悖謬論集》，頁58。
[19] 奧德修斯為了回到自己的故鄉經歷了一連串由海神普西頓（Poseidon）所設下的苦難，其中之一便是必須通過海妖塞姬（Siren）所在的海域，塞姬專門以愉悅的歌聲來誘惑往來船隻上的水手，並使之滅亡，奧德修斯得到了基爾凱（Circe）的警告，在通過該水域之前先命令所有水手以蠟封住耳朵，並請水手們將他綁在桅桿上，且上以鐐銬。當海妖們的歌聲傳來時，水手們因為聽不到任何聲音而仍然地努力划槳，但是奧德修斯卻聽著美麗的歌聲而掙扎著，因為海妖的歌聲會將存在於人最底層的感覺引發出來，這是作為人所無法抗拒的。
[20] 《啟蒙的辯證》中提到：「實際上，奧德修斯綁在自己身上的那條無法解脫的繩索也使塞姬遠離了實際：她們的誘惑顯得毫無作用，只成了沉思冥想的一個單純對象，成了藝術。被縛者就像出席了一場音樂會，他靜靜地聆聽著，像別的晚上光臨音樂會的觀眾一樣，他興高采烈地呼喚著解放，但這終究會像掌聲一樣漸漸平息下來。」（《啟蒙辯證法》，頁31。）
[21] 《啟蒙辯證法》，頁54。
[22] 就像《啟蒙的辯證》所提到的情況一樣：「通過理性化的勞動方式，消除人的本質以及把人變成單純的功能等做法從科學領域進入了經驗世界（…）人們再一次變成了與社會進化規律和自我原則相對立的東西，變成了單純的類存在，他們在強行統一的集體中彼此孤立。槳手們不能彼此交談，他們相互以同一節奏扭連在一起，就像在工廠、影劇以及集體中的現代勞動者一樣。」（《啟蒙辯證法》，頁33~34。）
[23] 陳瑞文/著，《阿多諾美學論》，台北縣新店市：左岸文化出版：遠足文化發行，2004，頁93。
[24] 「巫術不單把他們變成了動物，而且還像吃蓮子的人所勾畫出來的田園美景一樣，給他們帶來了救贖的幻想，而不管此中夾雜著多少欺騙的成分。」（《啟蒙辯證法》，頁71。）
[25] 「『實體理性』（la Rationalité substantielle）的救贖意義，是濃厚著重建願望的，儘管它意涵著三個否定：社會批判、杯葛文化與贓否歷史。」（陳瑞文/著，《美學革命與當代徵侯評述》，台北：台北市立美術館，2002，頁142。）（以下簡稱：《美學革命與當代徵侯評述》。）
[26] 如《聖經》中所記載，在最後的審判日（the Judgment Day）來臨之前，只有透過信仰基督，行公義正直之事，才能獲得死後的救贖。《聖經》舊約《以賽亞書》2：27~29：「錫安必因公平得蒙救贖，其中歸正的人，必因公義得蒙救贖。但悖逆的，和犯罪的，必一同敗亡，離棄耶和華的，必致消滅。」；另一個宗教上的救贖觀點即是認為，耶穌已為了我們身上所背負的原罪而被釘死在十字架上，唯有行主所應允的生活方式，我們才能將過去那些已逝去的、錯誤的生命贖回來（restore），以此獲得真正的生命；舊約《約珥書》2：25：「我打發到你們中間的大軍隊，就是蝗蟲、蝻子、螞蚱、剪蟲，那些年所吃的，我要補還你們。」。
[27] 彌賽亞（即救世主）的出現不是依循著進步的或歷時性的時間觀，而是對現世時間或歷史的一種中斷。班雅明在早年文章＜哀劇與悲劇＞（Trauerspiel und Tagödie）中提到：「事件在時間的形式規定中發生，但是卻不會完成後者。因為我們不應該把時間單單只想成一種度量，用它去紀錄機械變化的持續。（…）一個就歷史而言完美的事件在經驗上是相當不確定的。它事實上是一種理念。完成了的時間理念（Dies Idee der erfüllten Zeit）支配《聖經》的歷史理念：它就是彌賽亞時間（die messianische Zeit）。」它突然臨現於現世持續不斷的悲慘情境之中，並呈現了一個中止的片段，這個時刻得以讓我們獲得末日救贖，而過去的苦難也因此得以昇華。「總結的說，彌賽亞的暴力打斷了歷史，製造一個此刻，此刻又提供停頓的切面，讓我們模擬末世救贖，有所承擔地回顧已逝的過去。這樣的話，歷史認識的對象就在彌賽亞此刻的照射下，重新編排與定位，在這過程中，歷史的真理內容就冒出來了。」（蔡翔任，《記憶與救贖──論班雅明的歷史哲學》，國立台灣大學哲學研究所碩士論文，2001，頁106）
[28] Benjamin, Walter. Illuminations: Essays and Reflections, trans. Harry Zohn. New York: Schocken Books, 1985, p.254.
[29] 在此意義下，「死亡是攀上自然生命顛峰的必由之路，“死亡不是懲罰而是清償，是一種將有罪的生命歸順於自然生命法則的表現”」（張亮/著，《『崩潰的邏輯』的歷史建構》，北京：中央編譯出版社，2003，頁100。）
[30] 莫爾特曼（Jürgen Moltmann）同時說到：「人類在歷史中的努力是以幸福為目的，然而，在幸福當中，所有歷史的事物同樣在尋找它的「敗亡」，這個「敗亡」意指它提昇到另外一個秩序，即「救贖」當中。（…）班雅明表示，它並不把「凡俗的」當成「國度」的範疇，而是「國度的前奏」的範疇，而且，另一方面，當它追尋到幸福時，便是「屬地事物的滅亡」，他藉此表明那兩個對照的時間秩序並不是「分隔」，而是「相對的影響」。負面交互作用的辯證取代了人和彌賽亞正面合作以及幸福和救贖的相輔相成。（…）滅亡和救贖是一體的兩面。」（莫爾特曼（Jürgen Moltmann）/著，曾念粵/譯，《來臨中的上帝──基督教的終末論》，香港：道風書社，2002，頁56~57。）
[31] 班雅明（Walter Benjamin）/著，陳永國/譯，《德國悲劇的起源》，北京：文化藝術出版社，2001，頁178。
[32] 班雅明認為歷史災難如同思想運動過程中遇到的阻礙，這個阻礙使得原本充滿張力的網絡產生反作用，進而使其在內部形成單子，以唯物史學家的觀點來看，當歷史事實的條件以該單子的結構出現時，即為彌賽亞臨現之阻礙的象徵，如此，歷史的連續性爆裂出一個特定的時代，從其中釋出一個個人的生命，最後凝結為個人的特定行為或作品，這便是「歷史性的時間」。從前面的進程推論，最後的特定時刻便能瞬間讓歷史重新閱讀，班雅明說：「如此，他（引註：唯物史學家）讓我們看到，一個個人的整個生命只維繫於一件作品、一個作為；一個時代的全體只維繫於這個生命；而人類的歷史全部只維繫於一個時代。知識之樹的營養果實，在其果肉中隱藏著一顆珍貴但毫無滋味的種子，那便是歷史性的時間。」（班雅明（Walter Benjamin）/著，林志明/譯，《說故事的人》，台北：台灣攝影工作室，1998，頁139。）（以下簡稱：《說故事的人》）
[33] Critical Theory: Current State and Future Prospects, ed. Peter Uwe Hohendahl and Jaimey Fisher. New York: Berghahn Books, 2001, p.50.
[34] Adorno, Theodor W. Minima Moralia, trans. E. F. N. Jephcott. London: Verso, 2002, p.247.（以下簡稱：Minima Moralia）
[35] 德里達（Jacques Derrida）/等著，郭軍/等譯，郭軍、曹雷雨/編，《論瓦爾特‧本雅明：現代性、寓言和語言的種子》，長春：吉林人民出版社，2003，頁121。（以下簡稱：《論瓦爾特‧本雅明：現代性、寓言和語言的種子》）
[36] 《論瓦爾特‧本雅明：現代性、寓言和語言的種子》，頁126。
[37] 《美學理論》（上冊），頁20~21。
[38] 王柯平：「阿多諾無論是從負面還是正面揭示文化產業之實質的過程中，始終懷抱著探尋“文化贖救”（cultural redemption）之可能性的使命感或終極目的。」（王柯平＜阿多諾美學思想管窺＞收於《文明探索叢刊》，1997.4，頁131。）
[39] 阿多諾說：「每個藝術作品都只在一瞬間；成功的作品是短暫的平衡，片刻地中止固執的心靈所堅持的歷程。」（《美學理論》（上冊），頁21。）
[40] 《美學革命與當代徵侯評述》，頁136。
[41] 「阿多諾和霍克海默一樣，認為藝術具有某些類似的、而又相異於宗教的性質。因此，藝術在引導人類為未來的理想作奮鬥的過程中起著重要的作用。真正的藝術是合法的利益的表現形式，是人類未來幸福的表現形式。」（高宣揚/著，《新馬克思主義導引》，台北市：遠流出版社，1995，頁202。）
[42] 這邊的敘述乃根據阿多諾在《最小道德學》中提到的：「意義（sense）只有在絕望與極端的忍受中才能生存；為了不屈從於客觀存在的瘋狂，則荒謬（absurdity）是必要的。」（Minima Moralia，頁200。）
[43] 安伯扥‧艾可（Umberto Eco）/著，謝瑤玲/譯，《玫瑰的名字》，台北：皇冠出版，2002，頁222。（以下簡稱：《玫瑰的名字》。），頁428~429。
[44] 「反猶主義」（Anti-Semitism）一詞最早出現於馬爾（Wilhelm Marr：德國政治鼓動家、前社會主義者，於1879年創立了「反猶聯盟」（Antisemiten Liga）。）1879年的著作《猶太教戰勝了德意志精神》（Der Sieg des Judentums über des Germanentum）中。
[45] 《馬太福音》26：14~16：「當下，十二門徒裡，有一個稱為加略人猶大的，去見祭司長，說：我把他交給你們，你們願意給我多少錢。他們就給了他三十塊錢。從那時候，他就找機會，要把耶穌交給他們。」
[46] 而且，從中世紀起「禮拜儀式、宗教佈道和宗教活動仍在不斷地對偏見起著推波助瀾的作用，無論是以通俗形式還是以學術形式，都仍在不斷地向人們灌輸著那個能潛移默化地影響大眾意識的傳統：猶太人是殺害基督的魔鬼。」（《反猶主義ANTI-SEMITISM》，頁13。）
[47] 例如同為猶太血統的馬克思（Karl Marx）在1843年時也寫下這樣的話：「猶太人的“世俗上帝”便是金錢。」（《反猶主義ANTI-SEMITISM》，頁15。）；法國哲學家蒲魯東（Pierre Joseph Proudhon, 1809~1865）明顯反猶的立場在其著作中隨處可見：「猶太人具有反生產的本性：他既不是農民也不是工人更不是企業家。他是一個居於中間的中介人，總是處於寄生狀態，總是在蠅營狗茍。」（《反猶主義ANTI-SEMITISM》，頁20）；音樂家華格納（Richard Wagner, 1813~1883）在1850年發表了「音樂中的猶太主義（Das Judentum in der Musik）」，其大意如下：「對於現代藝術的猶太化沒有必要舉出例證了，事實是顯而易見的。現在最重要的事情莫過於從猶太人的壓迫之下解放我們自己了」（《反猶主義ANTI-SEMITISM》，頁50）。
[48] 《錫安長老議定書》（The Protocols the Elders of Zion）事件：該事件起源於1920年5月8日《泰晤士報》（The Times）中刊載了一篇文章。文中確認一本令人不安的小冊子的真實性，該書即為《錫安長老議定書》，文章並刊出七點議定書的內容，其大意指出長久以來存在著一個秘密的猶太人國際政治組織，該組織的動因乃基於對基督教永恆的仇恨，而其目的在於破壞民族國家，使全球落入猶太人的統治之下。雖然《議定書》之真偽受到質疑，有可能是得自沙皇秘密警察的手筆或根據一德國小說部分章節改編而成，但是從此卻廣為流傳，並成為反猶主義者證明猶太人巨大陰謀不折不扣的證據。
[49] 德雷弗斯（Alfred Dreyfus）冤案：1894年年底，法國軍隊一名猶太裔的砲兵上尉德雷弗斯（Alfred Dreyfus）因洩漏軍機被控間諜罪，不過證據微薄且不甚明顯，但僅僅因為他猶太人的身分而隨即被捕入獄。隔年新任的法國軍情報局局長重審此案才發現洩密另有其人，但仍未釋放德雷弗斯，許多人士為其鳴冤，如作家左拉（Emile Zola）在《震旦報》（L'Aurore）上公開發表致法國總統的公開信：《我控訴》（J'accuse）。此案纏訟至1906年7月，法國最高法院才還他清白，但是即使如此，德雷弗斯的猶太裔身份仍使一般反猶分子深信他叛國，因此，兩年後德雷弗斯仍為一暗殺陰謀的對象。
[50] 相關討論見：Adorno, Theodor W. The Stars Down to Earth; edited with an introduction by Stephen Crook. New York: Routledge, 2002, p.219~222.（以下簡稱：The Stars Down to Earth）
[51] 阿與霍說：「反猶主義是所有德國基督教中尚保留著愛的宗教。」（DE：176）
[52] 人類原初面對自然的時候，為了適應自然的環境，將恐懼與死亡視為自我保存的條件，因而要生存下去就必須對自然冷酷無情，學會對自然的掌控，這是生命所付出的代價。而文明卻在這過程中找到了它適合的形式，即理性與技術，靠著有組織的控制，人逐漸掌控了自然。
[53] 「法西斯分子準則的目的，儀式戒律、制服和整個起初有些不合理的機構，皆在促成模仿行為（mimetic behavior）。處心積慮想出來的象徵系統（那適用於每一個反革命運動），那些骷髏頭和喬裝，野蠻的鼓聲，那些單調重複的字詞和姿勢，它們只是一個對巫術儀式有組織的模仿（imitation），是模仿的模仿（mimesis）。」（DE：185）
[54] 阿多諾提到：「這是煽動家的夢想，一個可怕與美好的結合體，一種毀滅（annihilation）被化妝成拯救（salvation）的精神錯亂（delirium）。對於有效地反擊這種宣傳的整體類型的最強希望源於指出它自我破壞（self-destructive）的含意（implication）。對於自我毀滅的無意識心理學慾望忠實地複製一個組織（structure），該組織的政治運動最終將其追隨者轉變為受害者（victims）。」（The Stars Down to Earth，頁230。）
[55] 阿多諾提到：「極權主義護衛民眾並非將他們當作自我決定的人類，即理性地決定自己的命運並因此被稱呼為理性主體（rational subjects），而是僅僅將他們視為被教化的管理手段的，尤其是，一種可被自我抹除及遵從命令的單純客體（mere objects）。」（The Stars Down to Earth，頁221~222。）
[56] 《玫瑰的名字》，頁440。
[57] 鮑曼（Zygmunt Bauman）提到：「現代文明不是大屠殺的充分條件；但毫無疑問是必要條件。沒有現代文明，大屠殺是不可想像的。正是現代文明化的理性世界讓大屠殺變得可以想像。“納粹分子集體屠殺歐洲猶太人不單是一個工業社會的技術成就，而且也是一個官僚制度社會的組織成就”。」（鮑曼（Zygmunt Bauman）/著，楊渝東、史建華/譯，《現代性與大屠殺》，南京：譯林出版社，2002，頁18。）（以下簡稱：《現代性與大屠殺》。）
[58] 「通過榮譽，紀律取代了道德責任。（…）現在這已經變成最高的美德，從而否定個人良知的權威性」（《現代性與大屠殺》，頁30。）
[59] 一名曾為波蘭反抗運動分子，同時也是奧斯維辛的倖存者Jozef Paczynski說道：「德國人總是尋求能殺掉最多人、最有效率和最快速的方法。」（摘錄自：Karin Zeitvogel（2005.1.25）。＜Auschwitz-Birkenau：well-oiled. Nazi machine for killing, plunder＞。台北：《英文中國郵報》（The China Post），第6版：專題報導。）
[60] 《現代性與大屠殺》，頁13。
[61] 班雅明在《說故事的人》中提到：「難道我們沒有發現，終戰以後，由前線歸來的人，都變得啞口無言？在他們身上，可以溝通的經驗，不但沒有充盈增益，反而貧乏乾涸。（…）在充滿致命氣體和毒性爆炸的戰場上，唯一不變的，也只是人脆弱的微軀。」（《說故事的人》，頁20。）
[62] 阿多諾（Theodor W. Adorno）/著，張峰/譯，《否定的辨証法》，重慶：重慶出版社，1993，頁362。
[63] 盧梭（Jean-Jacques Rousseau）/著，李常山/譯，《論人類不平等的起源和基礎》，台北市：唐山出版社，1986，頁137。
[64] 此句源自阿多諾的一段話：「假如拯救（rescue）是任何人精神的內在衝動，那麼除了無條件的（unreserved）投降之外別無希望：也就是那必須被拯救的和充滿希望的精神。」（ND：392）
[65] 他是猶太裔義大利人，曾於二次大戰參加反法西斯抗暴活動，於1944年被逮捕並送進奧斯維辛集中營，是集中營中最後倖存下來的少數還能說出恐怖經驗的生還者，早年曾受化學專業訓練，1977年後從事寫作，著有《奧斯維辛殘存》、《復甦》、《緩刑的時刻》等書，於1987年4月墜樓身亡。
[66] 普利摩‧李維（Primo Levi）/著，李淑珺/譯，《滅頂與生還》，台北市：時報文化，2001，頁31。（以下簡稱：《滅頂與生還》）
[67] 《滅頂與生還》，頁77。
[68] 《滅頂與生還》，頁52。
[69] 《滅頂與生還》，頁31。
[70] 因為熱情是人類的一種病：「『熱情』的含義同『狂熱』相似。它首先是指人失去了自我控制力。」（赫伯特‧曼紐什（Herbert Mainusch）/著，古城里/譯，《懷疑論美學》，台北：商鼎文化出版，1992，頁19。）
[71] 《滅頂與生還》，頁157。
[72] 霍克海默（Max Horkheimer）/文，白森/譯＜馬克思一九六七：一個必要的啟蒙＞收於《當代》（第一五七期，頁56~65），2000.9.1，頁62~65。
[73] Adorno, Theodor W., Problems of Moral Philosophy ed. Thomas Schröder. trans. Rodney Livingstone. California: Stanford University Press, 2001, p.19.
[74] 阿多諾在《否定辯證法》序言中提到：「這本迴避了所有美學主題的《否定辯證法》或許可以稱作“反體系（anti-system）”的。它試圖用邏輯一致性的方法與在整體支配之外的觀念來代替整合原則（the unity principle）與上級概念的最高權威（paramountcy）。」（ND：xx）
[75] 阿多諾提到：「藝術作品的真理內容需要哲學。只有在真理內容中哲學才能與藝術聚集或者在其中消滅（extinguishes）自己。朝向此目標的方法藉由作品反思的內在（reflected immanence）而更清楚，而非藉由外在哲學信條（philosophems）的應用。」（AT：341）
[76] 馬丁•傑（Martin Jay）/著，李健鴻/校閱，《阿多諾》，台北：桂冠圖書公司，1994，頁160。
[77] 「阿里阿德涅的線團」：阿里阿德涅（Ariadne【希神】）為國王Minos的女兒，曾給情人Theseus一個線團，幫助他走出迷宮。
[78] 例如1979年柬埔寨首都金邊市郊杜斯令（Tuol Sleng）區一間秘密監獄中，有超過一萬四千名人民，僅僅因為「知識分子」或「反革命分子」的罪名而遭到逮捕並處決；1991年波灣戰爭期間，數千名伊拉克民兵在逃離科威特市的途中，被美軍以優越的武力、地毯式的轟炸加以屠殺；1994年近一百萬名盧安達圖西族（Rwandan Tutsis）由於種族之間長久以來的矛盾與衝突而遭到胡圖族（Hutus）激進分子大肆屠殺的事件；以及2001年9月11日美國紐約曼哈頓所遭受到的恐怖攻擊，數千名民眾瞬間葬生在一片瓦礫之中；及911事件之後，美國所發動的一連串的反恐戰爭。
[79] 賈維斯（Simon Jarvis）形容為一種「自發性的多面向合成」：「阿多諾並不認為人類廢除有限性便可直通烏扥邦境地，而是剛好相反──情形若要有所改善端視人類心靈是否能夠漸次接受自身的侷限性與其受制約性。因為這種思考的架構並非一昧抹殺所有的「區隔」，以便沉浸在無區別的持續滿足當中，而是一種和解，精確一點說是一種「自發性的多面向合成」（coercionless synthesis of a manifold）。阿多諾要我們想像一種處境，當中思想不在犧牲個別來成全通則，反倒通過概念解除了非概念性思想的封印。」（Jarvis, Simon. Adorno: A Critical Introduction. Cambridge: Polity press, 2002, p.32.）
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